Mujeres en
tiempos sombríos:
Rosa
Luxemburgo y Hannah Arendt [1]
“Los tiempos sombríos (…) no sólo no
son nuevos, ni constituyen una rareza en la historia (…). (…) aún en el tiempo
más sombrío tenemos el derecho a esperar alguna iluminación, y (…) tal
iluminación puede provenir, menos de las teorías y conceptos, y más de la luz
incierta, oscilante y frecuentemente débil que algunos hombres y mujeres, en
sus vidas y obras, harán brillar en casi todas las circunstancias, e irradiarán
por el tiempo que les fue dado en la
Tierra (…).” [3]
Rosa Luxemburgo (1871 -1919) y Hannah Arendt (1906 – 1975),
vivieron en los “tiempos sombríos” de Bertold Brecht,
que dieron título al libro de ensayos de Arendt, Hombres
en tiempos sombríos (1968). Ambas lanzaron alguna luz sobre sus tiempos
sombríos, y aún nos dan coraje para desafiar el totalitarismo, la
barbarie y las tendencias autoritarias. Hace algunos años la pensadora antitotalitaria Hannah Arendt tuvo un excepcional y bien merecido renacimiento. La
pregunta que debemos hacer es si una parte de ese renacimiento no debería caber
también a Rosa Luxemburgo, con quien Arendt contrajo
una enorme e indiscutible deuda. A despecho de la crítica de Arendt al marxismo, hay una gran proximidad entre su
pensamiento y el de la marxista Rosa Luxemburgo.
Arendt tal vez sea más conocida por el análisis del marxismo y del stalinismo, en el libro que la hizo conocida, Los
orígenes del totalitarismo (1951) y por el concepto de banalidad del mal,
en Eichmann en Jerusalem
(1963). Se escribió mucho sobre la relación bastante íntima, privada y
filosófica con su profesor Martin Heidegger [4].
Es menos enfatizado el compromiso revolucionario de Arendt,
sobre todo en el libro Sobre la revolución (1963), donde argumenta a
favor de una revolución política capaz de bloquear tendencias totalitarias. La
gran proximidad de ideas entre ella y Rosa Luxemburgo es también menos conocida
y discutida hoy en día.
Alguno todavía encuentran
provocativa la idea de que Arendt tenía una deuda
intelectual con Rosa Luxemburgo. El historiador Walter Laquear escribió estas
palabras ásperas aún en 1998: “Pero Arendt tiene
también admiradores entre los conservadores, a pesar de su simpatía por la
revolución y por los revolucionarios. Esta simpatía era siempre más emocional y
romántica que racional y filosófica. El mejor ejemplo tal vez haya sido su
suceso de amor con Rosa Luxemburgo, hoy recordada sobre todo por lo que
escribió sobre las golondrinas del lado de afuera de las ventanas de la
prisión, sobre el distanciamiento de sus orígenes judaicos (…) y por sus
proféticas palabras sobre el futuro de la revolución rusa. (…) Y así, en
último análisis, los conservadores tienen razón probablemente al no considerar
muy en serio el entusiasmo revolucionario de Arendt –ella de hecho no se
impresionaba con las teorías de Luxemburgo y sí con su coraje y su estilo”[5].
Laqueur comete un serio error al contestar el compromiso revolucionario de
Arendt, minimizando al mismo tiempo la contribución la contribución de
Luxemburgo para el pensamiento político. El no apoya su argumentación en ningún
tipo de material sobre Arendt o Luxemburgo. Mi observación inmediata y
preliminar es que los alegatos de Laqueur están mal fundamentados o son
infundados. Hannah Arendt tenía un interés genuino por la revolución, también
puede ser llamada revolucionaria, y fue influenciada por el pensamiento de
Luxemburgo.
Rosa
volvió
Cuando aún era muy joven, Hannah
Arendt fue llevada por la madre a un comicio socialdemócrata en su ciudad natal
de Königsberg, durante la revolución alemana, en enero de 1919. Sin embargo,
sólo en la década de 1930, bajo el impacto del avance del nazismo, es que
Arendt se interesó seriamente por política. Y según ella, el hombre con quien
aprendió a pensar políticamente fue su segundo marido, Heinrich Blücher [6],
él mismo un ardiente admirador de Rosa Luxemburgo que en Berlin, durante la
revolución alemana, había combatido a su lado. Arendt no escondía que le
gustaba ser comparada con Rosa Luxemburgo. En una carta de verano de 1956 al
amigo Kurt Blumenfeld, Arendt escribió con orgullo: “En Berkeley, donde nunca
mencioné el nombre de Rosa Luxemburgo (pues suponía que nadie la conocía), los
estudiantes me contaron que en una fiesta con mucha bebida, habrían dicho unos
a los otros: Rosa volvió” [7].
Pero Arendt estaba entusiasmada no sólo
con el coraje y el estilo de Luxemburgo. Ella concluyó el ensayo sobre la
revolucionaria polaca, “Una heroína de la revolución”, una reseña de la
biografía de Luxemburgo en dos volúmenes publicada por John Peter Nettl en 1966 [8],
con estas palabras: “Es de creer que aún hay esperanzas de un reconocimiento
tardío de quién fue y qué hizo Rosa Luxemburgo, y es de esperar que finalmente
encuentre su lugar en la educación de los cientistas políticos en los países de
Occidente. Pues el sr. Nettl tiene razón: “Sus ideas pertenecen a todos los
lugares en los que se enseñe seriamente la historia de las ideas políticas” [9].
Con todo, no queda duda de que Arendt
no leyó todas las publicaciones de Rosa Luxemburgo, sino solamente las
principales, tales como La crisis socialista en Francia (Die sozialistitsche
Krise in Frankreich, 1901), La acumulación del capital (Die Akkumulation
des Kapitals, 1913) y La revolución rusa (Zur russischen Revolution,
1918), tal vez también Reforma social o revolución? (Socialreform oder Revolution? 1899), Huelga de masas, partido y sindicatos (Massenstreik, Partei
und Gewerkschaften, 1906) y La crisis de la
socialdemocracia (Die Krise der Sozialdemokratie, 1916) [10]. En lo que se
refiere a la literatura secundaria, menciona la biografía de Paul Frölich, Rosa
Luxemburg. Gedanke und Tat (Rosa Luxemburgo. Pensamiento y acción), además
de Rosa Luxemburg, de John Peter Netl [11].
En la investigación sobre Arendt y
Luxemburgo, la proximidad de Arendt con el pensamiento de Rosa Luxemburgo no es
un tópico muy discutido. Las obras existentes están en gran parte mejor
informadas sobre Arendt que sobre Luxemburgo, lo que frecuentemente resulta en
interpretaciones muy arendtianas de la revolucionaria polaca. Ejemplo de esas
interpretaciones en las últimas cuatro décadas se encuentran en el artículo de
Ernst Vollrath en Social Research (1973), Rosa Luxemburg´s Theory of
Revolution [12];
en Hannah Arendt. For Love of the World de Elisabeth Young – Bruehl
(1982), la major y más completa biografía de Arendt [13]; en el artículo de Ingeborg Nordmann en Die Neue Gesseschaft (1993),
Ergahrungsfahijkeit un Differenz. Rosa Luxemburg und Hannah Arendt über das
politische Handeln [14] (Capacidad de experiencia y diferencia. Rosa Luxemburgo y Hannah
Arendt sobre la acción política); y finalmente
en Hannah Arendt, de Einar Overenget (2001) [15].
No es de sorprender que haya sido la propia Hannah Arendt quien en el ensayo Una
heroína de la revolución dio el primer impulso a las interpretaciones arendtianas
del pensamiento de Luxemburgo.
¿Luxemburgo
nunca fue marxista?
Este ensayo [16]
es particularmente sugestivo e interesante por ser el único texto específico de
Arendt que puede darnos una imagen clara de cómo entendía e interpretaba la
vida y el pensamiento de Rosa Luxemburgo. No voy a detenerme en cada detalle;
lo que más me interesa en el ensayo es como ella interpreta la concepción
luxemburguiana de la revolución.
Causa gran sorpresa la duda de Arendt
de que Rosa Luxemburgo fuese marxista: “En suma, aunque “la revolución fuese
para ella tan próxima y real como para Lenin”, no la colocaba como un artículo
de fe, ni tampoco al marxismo. (...) Esto, evidentemente, significa admitir que
ella no era una marxista ortodoxa, y era de hecho tan poco ortodoxa que hasta
se puede preguntar si, finalmente, era marxista. El sr. Nettl afirma
correctamente que para ella, Marx no era sino “el mejor intérprete de la
realidad entre todos ellos”, y es revelador de su falta de compromiso personal
el hecho de poder escribir: “Tengo ahora horror al tan elogiado primer volumen
de El Capital de Marx, debido a sus elaborados ornamentos rococós a la Hegel ”. Según su punto de
vista, lo más importante era la realidad, en todos sus aspectos terribles y
maravillosos, más aún que la propia revolución [17].
Arendt no menciona su aparente total
discordancia con el biógrafo John Peter Nettl, quien enfatiza que “aunque
(Luxemburgo) estuviese totalmente comprometida con el marxismo, la validez de
sus ideas trasciende la estructura marxista”[18].
Arendt afirma que la realidad era más importante para Luxemburgo que la
revolución. Es un alegato peculiar en la medida en que realidad y revolución se
encontraban íntimamente ligadas en el pensamiento de Luxemburgo. Si, me parece
que Luxemburgo “en la realidad” veía a las dos casi como una sola cosa. Prueba
de esto es una de sus frases favoritas: “Como decía Lassalle, la acción más
revolucionaria es y será siempre decir alto y bien aquello que es” [19].
Ser capaz de captar la realidad del mundo era un pre-requisito esencial para un
desarrollo revolucionario exitoso. Así como Luxemburgo llegó a ver en la
barbarie una alternativa posible al socialismo y a la revolución [20],
lo que resultaba de su pensamiento realista, tampoco se puede decir que para
ella la realidad fuese más importante que la revolución, o que la revolución no
fuese “para ella un artículo de fe, ni tampoco el marxismo”. Una revolución
“ausente”, una revolución socialista que no ocurra de forma alguna, o que
falle, destruirá, como sabemos, toda la realidad, en la forma de barbarie y de
caos.
La duda de Arendt sobre el marxismo de
Luxemburgo es en gran medida influenciada por su propia interpretación del
marxismo [21]. La crítica arendtiana de
Marx fue desarrollada en estrecha relación con su análisis de la vida activa en
cuanto conteniendo tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción [22].
Arendt quería rehabilitar la vida activa, en relación con la vida
contemplativa (pensamiento), de manera que no hubiese ninguna relación
jerárquica entre ambas. En The Human Condition (1958), ella distingue la
necesidad de la labor y el pensamiento medios – fines del trabajo, de la
capacidad de la acción para comenzar algo nuevo y de manera espontánea, con
consecuencias imprevisibles debido a la pluralidad de los hombres.
Para continuar vivos, precisamos
envolvernos con la actividad de labor. La labor nos da alimentos y otras
necesidades que precisamos para sobrevivir y reproducir a la humanidad. Pero no
produce nada permanente. Lo que la labor produce es consumido y no permanece.
El trabajo, por otro lado, produce cosas que nos cercan formando un mundo
permanente de cosas. El artesano, por ejemplo, produce sillas y mesas, en tanto
el artista produce obras de arte. La durabilidad de las cosas producidas es
diferente, pero todas las cosas tienen en común el hecho de ser producidas
dentro de las categorías medios – fines. La acción y el discurso revelan la
única distinción de los seres humanos. En compañía de otros, los hombres se
distinguen a sí mismos y expresan su individualidad en el discurso y en la
acción. Pero estas actividades no son caracterizadas por la necesidad de la
labor, ni por las categorías medios – fines del trabajo. La libertad de los
hombres está particularmente conectada con la acción, incluyendo la acción
política, es imprevisible y dependiente de la pluralidad de los hombres. “La
acción (...) corresponde a la condición
humana de la pluralidad, al hecho de que hombres y no el Hombre viven en la
tierra y habitan el mundo” [23].
El hecho de ser capaces de actuar, significa que podemos comenzar algo nuevo y
de forma espontánea, pero las consecuencias de nuestras acciones son
incalculables e irreversibles en el momento de la acción. Los resultados de la
acción dependen de las acciones y del discurso de muchos hombres en el pasado,
en el presente y en el futuro y son, por eso, imprevisibles. Con todo, dos
factores ofrecen algún confort en lo imprevisible: la capacidad de perdonar y
el mantener las promesas. Las condiciones de la acción ofrecen posibilidades de
obras notables e imprevistas, pero al mismo tiempo, actuar es siempre
potencialmente peligroso y desastroso, en virtud de sus consecuencias
imprevisibles.
Pera que se pueda impedir que las
tentativas totalitarias sofoquen la imprevisibilidad de los seres humanos, su
espontaneidad y capacidad de comenzar algo nuevo, es de la mayor importancia
establecer y mantener arenas políticas donde los hombres sean capaces de actuar
políticamente en condiciones de acción. Solamente si la acción política fuera
condicionada en vistas a la acción, y sin ser corrompida por las condiciones de
labor y de trabajo, los hombres pueden tener alguna esperanza de contener los
peligros de las tendencias totalitarias.
Arendt atribuía a Karl Marx el mérito
de haber intentado rebelarse contra el pensamiento político tradicional, pero
infelizmente, a su entender, él no había sido suficientemente radical! A pesar
de haber roto con la tradición, en la medida en que, por ejemplo,
reconceptualizó el trabajo, Marx aún era muy apegado a las categorías
tradicionales. Su ruptura con la tradición no fue lo bastante radical, y esta
falta de determinación, entre otras cosas, creó condiciones favorables al
crecimiento de elementos totalitarios en el marxismo [24].
Arendt criticaba a Marx [25]
por ver la singularidad del hombre en su carácter de animal laboren y no de un
ser que actúa. De este modo abrió camino para “la abdicación de la libertad en
presencia del dictamen de la necesidad” [26].
Ella acusa a Marx de tratar la historia como un proceso de labor, y de esa
manera ligarla al proceso de la vida, a un modo biológico de pensamiento y
necesidad. Además de esto, él no hace distinción entre trabajo y labor, viendo
a ambos como trabajo. Marx se habría así encaminado por un camino peligroso al
confundir y reducir la acción política a la labor y al trabajo. Con todo, él no
fue el primer en interpretar la política como trabajo en el sentido de hacer
cosas. Esta incomprensión de la política fue la regla, no la excepción en la
tradición de la filosofía política occidental. La política interpretada como
oficio, conduce a la creencia de que se puede “hacer historia”, como se hacen
cosas, usando los medios adecuados para alcanzar un fin dado.
Arendt veía un doble peligro
totalitario en el pensamiento de Marx. Por un lado, Marx opera con un proceso
histórico inevitable caracterizado por la necesidad y por el determinismo,
mientras por otro lado argumenta a favor de la noción de que la historia puede
ser hecha, confundiendo acción política y trabajo. Esto puede llevar nuevamente
a la hubris y a la creencia de que “todo es posible”. Es evidente que marxismo
y totalitarismo no son sinónimos, pero, según Arendt, era precisamente esa
combinación de determinismo, proceso automático inevitable, y hubris, la idea
de que “todo era posible”, la principal característica del totalitarismo. Y
ella veía en Marx el rudimento de una combinación similar en la confusión de
historia y política, con la necesidad de labor, y con las categorías medios –
fines del trabajo. El modo de pensar según medios – fines, era útil para hacer
cosas a partir de la materia muerta, pero no para crear una sociedad socialista
donde seres humanos eran la materia a partir de la cual la nueva sociedad sería
engendrada. El modelo del trabajo podría llevar a una actitud violenta en
relación a la materia humana. La realidad y los seres humanos particulares
podrían fácilmente transformarse en medios y ser subordinados al fin socialista
– o a cualquier otra construcción histórica.
El concepto de acción política y la concepción
de revolución de Rosa Luxemburgo, como un evento de larga duración basado en la
experiencia, rompe con la interpretación arendtiana de Marx. Por esto no es tan
extraño que Arendt dude de que Luxemburgo fuese marxista. La visión
revolucionaria de Luxemburgo contiene un concepto de acción política que
comprende la acción no solo en una perspectiva medios – fines, sino que da
igualmente espacio a lo espontáneo e imprevisible, y en que las personas deben
aprender con las experiencias que emergen de las acciones políticas en el
proceso revolucionario. Sin embargo, Luxemburgo no se apartó completamente del
proceso histórico de Marx al punto de que las condiciones económicas hayan
perdido enteramente sentido en el proceso revolucionario. Para Rosa Luxemburgo
el objetivo aún es el socialismo, y no, primordialmente, el republicanismo de
Arendt. Luxemburgo quería algo más que Arendt, siendo éste un hecho que ésta
parece no ver, al interpretar la concepción luxemburguiana de revolución.
¿Luxemburgo =
Arendt?
La interpretación de Arendt de la
concepción luxemburguiana de revolución, alcanza su punto culminante cuando
afirma: “su compromiso con la revolución era básicamente una cuestión moral, y esto significaba permanecer apasionadamente
alistada en la vida pública, en los asuntos civiles y en los destinos del
mundo. (...) Fue en realidad la cuestión republicana, y no la cuestión
nacional, lo que la separó más decisivamente de todos los otros. Aquí ella
estaba completamente aislada, tal como estuvo aislada, aunque de modo menos
evidente, en su énfasis sobre la absoluta necesidad de libertad no solo
individual sino pública, en todas las circunstancias”. [27]
En esta interpretación de la concepción revolucionaria de Luxemburgo, hay
varias indicaciones de que Arendt a apartó completamente del marxismo. A su
entender, el compromiso de Luxemburgo con la revolución era primordialmente de
tipo moral, en el sentido del enganche
en la vida pública y en los destinos del mundo. El republicanismo y la libertad
individual y pública como objetivo distinguían a Luxemburgo de los otros. John
Peter Nettl intenta defender un abordaje un poco diferente: “La doctrina
dominante en Rosa Luxemburgo, no era la democracia, la libertad individual, ni
la espontaneidad, y sí la participación que llevaba a la energía revolucionaria
que a su vez llevaba a la madurez de la conciencia de clase y la revolución” [28].
Pero Arendt concuerda con Nettl al
enfatizar que la percepción de Luxemburgo “sobre la naturaleza de la acción
política” era su contribución más importante para la teoría política [29].
Arendt retrata la forma luxemburguiana de la acción política, prefiriendo a la
organización la espontaneidad, de acuerdo con su propia visión de la acción
política, pero el concepto de Luxemburgo parece estar mucho más orientado hacia
fines de lo que Arendt está dispuesta a admitir. En su exposición sobre lo que
Luxemburgo aprendió en la revolución rusa de 1905 – 1906, Arendt focaliza
unilateralmente las perspectivas venidas de abajo, sin prestar ninguna atención
a lo que ella escribió sobre la relación entre el partido y el proletariado, o
sobre la estrecha relación entre las luchas y las esferas políticas y
económicas [30]. Con todo, enfatiza
correctamente que Luxemburgo no creía en una revolución en la que la mayoría del
pueblo no tomase parte, y que ella “tenía mucho más miedo de una revolución
deformada, que de una revolución fracasada” [31].
A mi modo de ver, Arendt interpretó a
Luxemburgo de una manera peculiar: apartándola del marxismo, la apartó también
del fin socialista. Era precisamente lo que Luxemburgo temía, advirtiendo
contra lo que consideraba una traición mortal al movimiento socialista. Si se
remueve el fin socialista de la concepción revolucionaria de Luxemburgo, ésta
queda reducida exactamente a lo que ella recelaba en la polémica con Eduard
Bernstein: es una interpretación pequeño burguesa entre otras interpretaciones
del mundo que no trascienden el capitalismo [32].
Aunque la biógrafa de Arendt, Elisabeth Young-Bruehl, afirme que el
republicanismo de ella consiste en una visión que va más allá del capitalismo y
del socialismo [33], es difícil imaginar que
la concepción luxemburguiana de revolución pueda ser vista como una primer
articulación de esta visión tan trascendente.
Young – Bruehl afirma que “la reseña de
Arendt de la biografía de Nettl fue un epílogo de On Revolution” [34]. Concuerdo que
esta reseña sea un epílogo para On Revolution en más de un sentido. Aquí
podemos finalmente vislumbrar la probable influencia de Rosa Luxemburgo sobre
Arendt, en tanto esta redacta el libro sobre la revolución. Tal referencia, sin
embargo, falta en el propio libro, particularmente por Young – Bruehl enfatiza
que el proyecto titulado On Revolution se le ocurrió a Arendt en
Berkeley, durante la lectura de Zur russischen Revolution [35], y que “la noción
de Rosa Luxemburgo de “revolución espontánea” tuvo un papel en el pensamiento
de Arendt durante algunos años, antes que la revolución húngara le diese una
sorprendente concretización” [36].
Pero esta reseña es igualmente un
epílogo a On Revolution en el sentido de que Arendt parece interpretar
la concepción revolucionaria de Luxemburgo a la luz de su propia concepción de
revolución. No hay duda de que aquella suena casi idéntica a la visión
arendtiana del republicanismo y de la revolución. Dicho de manera más precisa,
se puede conjeturar que esto sea consecuencia de una interacción iniciada con
la interpretación arendtiana de Zur russischen Revolution, y con la
influencia de este escrito en el desarrollo de la propia concepción de Arendt
en On Revolution [37]. Todo indica que
esta última predominó en el encuentro siguiente con la revolucionaria polaca.
La interpretación arendtiana de la visión revolucionaria de Luxemburgo, en Una
heroína de la revolución, parece más un eco de la visión propia que tiene
Arendt de la revolución, tal como está descrita en On Revolution, que de
la concepción de Luxemburgo desarrollada en sus publicaciones a partir de 1890
hasta la muerte en 1919.
Política
y filosofía
Hannah Arendt fue muy lejos en el
intento de apartar a Rosa Luxemburgo del marxismo. Ernst Wollrath va aún más
lejos. Él no tiene ninguna duda sobre la dirección a la que nos conduce la
revolución de Luxemburgo: directamente a la democracia representativa y a la
libertad arendtiana [38].
La visión marxista de Luxemburgo y la necesidad de una revolución larga y
basada en la experiencia a fin de evitar la barbarie, desaparecen tanto del
horizonte de Arendt como del de Vollrath, y así desaparece también el contenido
principal de la concepción revolucionaria de Luxemburgo. El hecho de que ella
no esté tan próxima de la concepción arendtiana de revolución, tal como Arendt
y Vollrath parecen creer, no indica evidentemente que no exista ninguna
conexión entre ciertos elementos del pensamiento de ambas.
Revolutionärer
Geist un republikanishe Freheit. Über die
verdgränte Nähe von Hannah Arendt zu Rosa Luxemburg (Espíritu revolucionario y
libertad republicana. Sobre la proximidad recalcada entre Hannah Arendt y Rosa
Luxemburgo), de Ralf Kulla (1999), es por lo que sé,
la primer publicación que discute Hannah Arendt y Rosa Luxemburgo sin estar
mejor informada sobre la primera que sobre la segunda [39].
Kulla escribe correctamente que el pensamiento de Luxemburgo puede ser visto
como una respuesta preliminar a la crítica de Arendt a Marx [40].
Pero ella para ahí y no continúa el razonamiento en esa dirección. El
pensamiento de Rosa Luxemburgo puede ser visto como una respuesta crítica de
Arendt a Marx, pero lo que es más importante, puede ser visto como un marco
luminoso en la historia del pensamiento político occidental y en la teoría
política en general, acusada por Arendt de tener una predilección por las
categorías medios – fines del trabajo, que vuelven la política más manejable.
Tal manera de comprender teórica y prácticamente la política, solapó y destruyó
las condiciones de la acción política genuina, reduciendo la política a medios
para un fin y olvidando que la política precisa ser siempre un fin en sí misma.
Arendt admitía que la comprensión luxemburgiana de la naturaleza de la acción
política era su más importante contribución a la teoría política, pero no
menciona una potencial deuda con Rosa Luxemburgo en el desarrollo de su propio
concepto de acción política, que el investigador de la obra de Arendt y
Heidegger, Dana Villa, considera a su vez la posible contribución original de
Arendt al pensamiento político. “De hecho, pienso que el grado de originalidad
de Hannah Arendt como pensadora política, sólo puede ser percibido por medio de
un estudio sistemático de su teoría de la acción política, y del modo como esta
rompe con la tradición del pensamiento político occidental” [41].
Arendt no sólo critica a Marx, sino
también a toda la filosofía política occidental después de la muerte de
Sócrates, por haber creado una oposición innecesaria entre filosofía y
política, pensamiento y acción [42].
Desde el pensamiento político de Platón,
que se desarrolló como una reacción a la
muerte brutal de Sócrates, la filosofía y el pensamiento tuvieron predominancia
sobre la política y la acción, y de esta predominancia nunca consiguieron
liberarse realmente. La acción también fue dividida en dos componentes
distintos: “saber” y “hacer”. La base para el desarrollo de tendencias
totalitarias, se fundaba no solamente en Marx, sino también en la mayor parte
del pensamiento político occidental, en la medida en que éste se desarrolló a
una considerable distancia de la práctica política genuina, entendida como
guiada a las condiciones de la acción. Siendo así, Arendt deseaba muy
fuertemente poner la filosofía y la política, el pensamiento y la acción en una
relación muy estrecha, enfatizando por ejemplo su relación no jerárquica. Me
parece que esta manera de pensar en cuanto tal, podría ser vista como
pre-requisito para evitar tendencias totalitarias, pues tal modo de comprender
el mundo y de escribir sobre él ya es en sí antitotalitario.
Ser
o no ser
Como indica correctamente Margaret
Canovan, estudiosa de Arendt, la yuxtaposición hecha por ésta entre nazismo,
stalinismo y barbarie, es un reflejo del pensamiento de Luxemburgo sobre la
barbarie: “Para Arendt, tanto el nazismo como el stalinismo representaban la
barbarie, en un sentido más que retórico. Con todo, por detrás de su análisis,
resuenan las palabras de Rosa Luxemburgo (ella misma recordando un dicho de
Engels), escritas durante la
Primera Guerra Mundial: “Esta guerra representa un retorno a
la barbarie. El triunfo del imperialismo lleva a la destrucción de la cultura” [43].
Pero la semejanza entre Hannah Arendt y Rosa Luxemburgo no para aquí. También
cuando se trata de “prescribir el trabamiento” para contener las tendencias
totalitarias, Arendt resuena como un eco de Luxemburgo. Para ambas, la
revolución es necesaria a fin de detener tendencias bárbaras y totalitarias,
pero ellas no estaban de acuerdo en lo que se refería al contenido y extensión
de esta revolución antibárbara y antitotalitaria. En cuanto Hannah Arendt
apenas deseaba una revolución política, y pensaba que una revolución social
podría implicar tendencias totalitarias y terror introduciendo la necesidad, el
pensamiento medios – fines y la compasión en la arena política, Rosa Luxemburgo
pensaba en una revolución mucho más amplia –política, social, económica, y
existencial- para evitar la barbarie. Según Luxemburgo y Arendt, la cuestión de
la revolución no era apenas relativa a cómo queremos organizar las cosas en el
futuro desde el punto de vista político, económico, social y existencial, sino
en gran medida era una cuestión acerca de la posibilidad de sobrevivencia
cultural de la humanidad en cuanto tal. Revolución y acción política eran una
cuestión de ser o no ser.
La acción política, tal como era
entendida por Luxemburgo y Arendt, representa para ambas la mejor posibilidad
de detener tendencias bárbaras y totalitarias. Lo que Arendt criticaba en
particular en el pensamiento político tradicional, era la falta de un concepto
de acción política según el cual hacer política no significase hacer historia.
Rosa Luxemburgo ofrece precisamente ese concepto que ella pide, considerándolo
la “más importante contribución (de Luxemburgo) para la teoría política” [44].
El concepto de acción política de Luxemburgo trasciende una relación jerárquica
rígida entre teoría y práctica, trascendiendo así igualmente la filosofía
política occidental, tal como Arendt la describe. El énfasis del totalitarismo
en la idea de que “todo es posible”, se contrapone a la revolución
luxemburguiana, como evento de larga duración basado en la experiencia, una vez
que aquí la práctica y la experiencia deben corregir la teoría en el interior
del proceso revolucionario. Las experiencias hacen la mediación entre la teoría
y la práctica, de tal modo que la teoría revolucionaria y la práctica
revolucionaria están siempre en mutua interacción. En la revolución de
Luxemburgo, no todo es posible, las experiencias colocan límites a lo que se
puede y a lo que no se puede hacer. Rosa Luxemburgo introduce un concepto
antitotalitario de acción política y revolución, que da espacio a la
espontaneidad, pero en el que la importancia del a experiencia y la apertura
para nuevas experiencias, constituyen la esencia de la cuestión. Actuar
políticamente implica imprevisibilidad. Las experiencias adquiridas por medio
de la acción política, sólo pueden ser sistematizadas posteriormente, y debe
intentarse aprender con ellas.
Arendt introduce un concepto de acción
política que tiene muchas semejanzas con el de Luxemburgo. No hay dida de que
en el concepto de Arendt resuena el de Luxemburgo [45].
En esta perspectiva, el marxismo tuvo un papel en la creación de lo que Hannah
Arendt consideraba el más importante elemento antitotalitario en la lucha
contra las tendencias totalitarias. Con todo, el concepto de acción política de
Arendt es diferente del de Luxemburgo; por ejemplo, está menos orientado para
fines. Arendt criticaba a Marx por tener una comprensión instrumental de la
política. Ella misma tenía tanto miedo de caer en la valla instrumental, de
pensar la política en términos de las categorías medios – fines, que podemos
sospechar de que haya caído en la valla opuesta, en la que los fines políticos
tienen un sentido subordinado, política y acción política se vuelven un fin en
sí mismas. En tanto para Luxemburgo la acción política consistía tanto en los
medios para alcanzar el fin socialista como en un medio en sí misma, una vez
que los seres humanos se desarrollan actuando políticamente, Arendt parece en
gran medida reducir la acción política a un fin en sí misma. La acción política
está unilateralmente caracterizada por la espontaneidad, el comenzar de nuevo y
las consecuencias imprevisibles debido al a pluralidad de los hombres. Mientras
tanto, Arendt tiene conciencia del hecho de que las acciones políticas en la
mayor parte de las veces tienen fines, pero que sus resultados frecuentemente
se vuelven un poco diferentes de lo pretendido. Ella correctamente advierte
contra la comprensión de la acción política solamente como un medio para
alcanzar un fin, debiendo la acción política ser también un fin en sí misma. En
ambos, los tipos de acción política –de Arendt y de Luxemburgo-, es posible
colocarse un fin, sin necesariamente caer en la valla instrumental.
Revolución
y libertad
El temor de Arendt era que la
revolución tuviese que transformarse de revolución política en revolución
social, pues tal desarrollo solaparía las posibilidades de la acción política y
de la libertad, y por lo tanto, también su potencial antitotalitario. Acción
política y libertad política son dos lados de la misma moneda. “Pues la
libertad política, en general, significa el derecho de ser un participante del
gobierno, o no significa nada” [46].
Una revolución política exitosa debe establecer y mantener arenas en que la
acción política y la libertad política se vuelvan dos lados de la misma moneda,
una vez que “la razón de ser de la política es la libertad, y su campo de
experiencia es la acción. (...) Los hombres son libres –diferente de poseer el
don de la libertad- en cuanto actúan, ni antes ni después; ser libre y actuar
son lo mismo” [47]. Así como la libertad
sólo se actualiza por el actuar, el poder sólo existe cuando las personas
actúan en conjunto, pero entonces el grupo de personas actuando en conjunto es
potencialmente muy poderoso. “El poder corresponde a la actividad humana, no
solamente para actuar, sino para actuar conjuntamente. El poder nunca es
propiedad de un individuo, él pertenece a un grupo y continúa existiendo
mientras el grupo permanece junto” [48].
En contraste con el poder, la violencia depende de las categorías medios –
fines, y nunca puede sustituir el poder, apenas destruirlo. El poder potencial
de los seres humanos actuando conjuntamente es así formidable, aunque se
enfrenten con un aparato de violencia aplastante.
Los revolucionarios no deben
contentarse con establecer arenas políticas donde la política pueda ser
practicada en las condiciones de la acción, sino deben igualmente ser capaces
de mantenerlas durante un período de tiempo. Arendt espera una revitalización y
un papel más importante del sistema consejista, que representó un papel
temporario en muchas revoluciones. Sin embargo, no pensaba que todos debían
tener una participación política. Aquellos que quieren participar eligen tal
cosa, mientras que los que no quieren participar eligen dejar las cosas como
están. La revolución política de Arendt debería proveer un dividendo claramente
democrático y antitotalitario, en la medida en que ofrecería a un mayor número
de personas la posibilidad de actuar políticamente, en el sentido arendtiano,
impidiendo así tendencias totalitarias. Sin embargo, ella no era muy optimista
en relación al establecimiento y manutención de instituciones políticas más
abiertas a la participación política, “pero tal vez al final –en el curso de la
próxima revolución” [49]
esto fuese posible.
La libertad política también es
extremadamente importante para Rosa Luxemburgo, sobre todo por ser un
pre-requisito que permite a las personas tener la oportunidad de hacer
experiencias, y quien sabe aprender con ellas durante el curso en dirección a
una sociedad socialista y democrática. La libertad es simplemente un pre-requisito
importante y necesario para el desarrollo exitoso de una revolución. Las
famosas palabras de La revolución rusa: “libertad es siempre la libertad de
quien piensa de forma diferente” [50],
son proferidas en asociación con la importancia de hacer experiencias en el
proceso revolucionario. Sin esas experiencias no se puede crear una sociedad
socialista. La revolución precisa tener una duración larga porque es en la
propia lucha que los seres humanos aprenden por medio del intento y el error lo
que precisan saber para ser capaces de gobernarse a sí mismos. Es por la
fricción con la sociedad existente, nacional e internacionalmente, económica y
políticamente, individualmente y junto con otros, que es posible crear una
sociedad mejor. La barbarie no puede ser evitada si la mayoría de las personas
no quiere luchar por una alternativa mejor. El poder proviene del hecho de los
seres humanos actuando en conjunto, como Arendt también enfatiza, siendo esta
forma de poder decisiva en la concepción revolucionaria de Luxemburgo, y
decisiva para que la revolución sea exitosa o no. Pero en el momento crucial de
la conquista del poder en la sociedad, Luxemburgo también afirma que el uso de
la violencia puede ser necesario, en el caso en el que los gobernantes se
nieguen a abrir la mano de sus posiciones privilegiadas y utilicen la violencia
para protegerse en la lucha contra un poder superior basado en la mayoría del
pueblo.
El marxismo ofrece una visión de fines
elevados y generales, pero la manera como esos fines deben ser alcanzados tiene
que ser descubierta por los seres humanos por medio de la acción política en el
proceso revolucionario, siendo que este proceso de experiencias no debe cesar
en la sociedad socialista. La democracia socialista no deja de funcionar en la
tierra prometida, según Luxemburgo, y esa democracia no puede existir sin la
posibilidad de hacer nuevas experiencias. Ni puede el socialismo, en la
prometida sociedad sin clases, emanciparse a sí mismo de las condiciones de
vida y de la necesidad de adquirir constantemente nuevas experiencias en el
Gólgota de la vida.
Si Arendt hubiese aceptado por completo
que Luxemburgo fue de hecho y continuó siendo marxista la vida entera, tal vez
hubiese re-evaluado de algún modo su propia relación con el marxismo. Hannah
Arendt es competente al investigar los elementos totalitarios y
antitotalitarios en la tradición revolucionaria como un todo, pero cuando se
trata de la tradición marxista, ella parece optar por excluir a Luxemburgo del
marxismo, en vez de admitir que el concepto de acción política y la perspectiva
revolucionaria de Luxemburgo constituyen importantes elementos antitotalitarios
dentro de la propia tradición marxista, elementos que parecen a su vez haberla
influenciado fuertemente en su propio concepto de acción política y en su
abordaje de la revolución. La crítica de Arendt a Karl Marx la conduce por un
camino que la aparta del marxismo, pero al mismo tiempo la gran proximidad de
ideas con la marxista Rosa Luxemburgo, la reaproxima a su vez a la tradición marxista.
Publicado en la revista Crítica
marxista. Nº 23
[1] El presente texto fue
presentado en la
Conferencia de la Sociedad Internacional
Rosa Luxemburgo, 21 -22 de noviembre del 2004 en Guangzhou,
China. Traducción de Isabel Loureiro al portugués,
revisión de Marcos Barbosa de Oliveira. Del
portugués al español, Claudia Korol.
[2] Tanja Storlokken
es cientista política. Publicó diversos artículos
sobre la cuestión nacional, república monarquía, Rosa Luxemburgo, marxismo
feminista y Hannah Arendt.
[3] Hannah Arendt. Men in Dark Times. Harcourt, Brace & World, New York
1968, ix. Traducción
brasilera: Homens en tempos sombrios.
Sao Paulo: Compañia das Letras, 1987, pp 8-9
[4] Dana R.Villa. Arendt and Heidegger. The Fate of the
political. Princeton: Princeton University Press, 1996. Taminiaux, Jacques: The Thracian Maid and the Professional
Thinker; Arendt and Heidegger. Nueva
York; State University of New York Press, 1997. Ettinger
Elzbieta; Hannah Arendt. Martin Heidegger. New
Haven: Yale University Press, 1995. Cf. también Arendt, Hannah/ Heidegger,
Martin: Briefe 1925 bis
1975 und andere Zeugnisse,
Frankfurt am Main: Vittorio Kostermann,
1998.
[5] Walter Laqueur. “The Arendt Cult: Hannah Arendt as a
Political Commentator”. Journal of Contemporary History. Vol. 33, Nº 4. 1994,
p. 485
[6] Arendt a
Jaspers, 29 de enero de 1946. In:
Arendt, Hannah/ Haspers, Karl. Briefwechsel 1926-1929. Munique: Piper, 1985, p.
67.
[7] “... in keinem Besitz verwurzelt”. Hamburgo: Rotbuch
Verlag, 1995, pp. 151-52. Cf. Blumenfeld a Arendt, 6 de agosto de 1956, p. 155
y Blumenfeld y Arendt, 1 de febrero de 1957, p. 177. Cf. También Arendt a
Blücher, comienzo de julio de 1958. En:
Arendt Hannah/ Blücher, Heinrich: Briefe 1936 –1968. Munique: Piper, 1996, p.
485
[8] John Petter Netl, Rosa Luxemburg, volumen 1 y 2.
Oxford: Oxford University Press, 1966
[9] Hannah
Arendt. La heroína de la
Revolución. The New York Review of Books, 6 de
octubre, Vol 7, nº 5, 21 – 27. Esta reseña también fue publicada con el
título “Rosa Luxemburg 1871 –1919”. En:
Arendt, Hannah. Men in Dark Time. Nova York; Harcourt, Brace & World, 1968,
pp. 33 – 56. Cuando me refiero al ensayo de Arendt sobre Luxemburgo
utilizo la versión Men in Dark Times. La cita es de las páginas 55 – 56.
Traducción brasilera. P. 55
[10] Arendt se
refiere a las siguientes publicaciones de Luxemburgo en sus libros: En Hannah
Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951: nota 16, p. 94, nota 33, p. 100,
notas 43 y 45, p. 148) ella se refiere a Luxemburgo, Rosa: “Die socialistische
Krise in Frankreich” (1901, y Rosa Luxemburg: Die Akkumulattion des Kapitals
(1913). En: Hannah Arendt. On Revolucion (1963: p. 264 y nota 82, p. 327 –28)
se refiere a una traducción inglesa de Zur Russischen Revolution (1918) y en el
ensayo: “Rosa Luxemburgo 1871 –1919)” (1966) en Men in Dark Times (1968: nota
16, p. 54) también mencioa tres traducciones inglesas de Sozialreform oder
Revolucion? (1899), Massenstreik, Partei
und Gewekschaften (1906) y Die Krise der Sozialdemocratie (1916).
[11] En la
versión alemana de Hannah Arendt, Ubre die Revolution (1963: 340, nota 90, p.
403) Arendt se refiere a la segunda edición de la biografía de Paul Frölich
publicada en 1949 por la
Editora Friedrich Oetinger, Hamburgo. La primer edición fue
publicada en 1939 por las Editions Noufelles Internationales, Paris.
[12] Ernst Vollrath. “Rosa Luxemburg`s Theory of
Revolution”. Social Research, Vol. 40, Spring 1973, 83 –109.
[13] Elisabeth Young – Bruehl. Hannah Arendt. For love of
the world. New Haven: Yale University Press, 1982.
[14] Ingeborg Nordmann. “Erfahrungsfähikeit und Differenz.
Rosa Luxemburg und Hannah Arendt über das politische Handeln”. Die Neue
Gesellschaft,Vol 40, cuaderno 5, 1993, p. 459 . 64. Ver también la
interpretación de Kulla en: Ralf Kulla: Revolutionäerr Geist und republikanische
Freiheit. Ubër die verdrängte Nähe von
Hannah Arendt zu Rosa Luxemburg. Hannover: Offizin Verlag, 1999, p. 16. “Ingeborg
Nordmann muestra que en el pensamiento de Rosa Luxemburgo la experiencia
pública es tan importante como en Hannah Arendt. Pero ella lee a Rosa
Luxemburgo con los ojos de Hannah Arendt, cuando evalúa como peso muerto
marxista el apego al objetivo de la revolución social, sin preguntar si aquì
las posiciones de Rosa Luxemburgo no remiten a una debilidad de Hannah Arendt”.
[15] Einar Overenget. Hannah Arendt. Oslo:
Universitetsforlaget, 2001. Una discusión sobre la interpretación arendtiana de
Luxemburgo hecha por Overenget puede encontrarse en Storlokken, Tanja
“Revolutionary and conservative”, en Kvinneforskning Nº 3, 2004, pp. 123-34.
[16] La reseña
fue escrita en Palenville, en el verano de 1966, después de una lectura ávida y
de muchas anotaciones en la biografía de Rosa Luxemburgo escrita por Nettl. Ese
ejemplar con las anotaciones de Hannah Arendt se encuentra en la biblioteca del
Bard College en Nueva York. Lamentablemente aún no pude consultarlo, una mirada
más atenta sobre lo que Arendt escribió aquí sería de gran interés en lo que se
refiere al modo como interpretaba el pensamiento de Luxemburgo. Algunos de los
comentarios de Arendt fueron publicados
en Elisabeth Young Bruehl. Hannah
Arendt. For Love of the World, p. 399.
[17] Hannah
Arendt. “Rosa Luxemburg 1871 – 1919” .
En: Men in Dark Times, p. 38 9. Traducción
brasilera, p. 41 – 42. Cf. la intención de Hannah Arendt de dedicar a Rosa
Luxemburgo la edición alemana del escrito “Die Ungarische Revolution un der
totalitare Imperialismus” (1958) y lo que escribió a Klaus Piper y Hans Rössner
el 9 de septiembre de 1958 cuando tuvo que marcar la dedicatoria: “La
dedicatoria no puede ser formulada porque sería preciso explicar que Luxemburgo
no era realmente socialista ni comunista, sino “solamente” a favor de la
justicia, de la libertad y de la revolución como única posibilidad de una nueva
forma de Estado y de sociedad”. (Arendt,
Hannah. In der Gegenwart. Übungen in politischen Denken II. Munique: Piper,
2000, p. 424).
[18] John Peter Netl: Rosa Luxemburgo, p. 12
[19] Rosa Luxemburgo: “In revolutionärer Strunde: Was
weiter?” (1906). In Luxemburg, Rosa. Gesammelte Werke 4. Berlin: Dietz Verlag,
1974. p. 62, 441. Cf. Norman Geras. “Barbarism and the Collapse of Capitalism”.
In The Legacy of Rosa Luxemburg. Londres: NLB, 1976, p. 13 –42. Manninen,
Virve: Sozialismus oder Barbarei) Suomen Historiallinen Seura, Helsinki 1996.
[20] Ver en
particular Rosa Luxemburgo, Die Krise der Sozialdemokratie (1916) y “Was will
der Spartakusbund?” (1918). In: Rosa
Luxemburg: Gesammelte Werke 4. Berlin: Dietz Verlag, 1974, p. 62, 441. Cf.
Norman Geras: “Barbarism and the Collapse of Capitalism”. In Ther Legacy of
Rosa Luxemburg. Londres: NLB, 1976, p. 13 –42. Manninen, Virve: Sozialismus
oder Barbarei? Suomen Hisoriallinen Seura, Helsinki, 1996.
[21] En su
biografía Hannah Arendt. For Love of the World, p. 401, Young Bruehl escribe
sobre la interpretación arendtiana de la relación de Luxemburgo con el
marxismo: “Ella pensaba que Luxemburgo había abandonado “la teoría de las
crisis” marxista, que su ruptura con el marxismo era tan económica como
política, y que “su compromiso con la revolución era primordialmente moral”...
(...) Arendt veía el programa político de Luxemburgo –el republicanismo- como
corolario de su rechazo de la dialéctica económica marxista, la relación
antitética entre capitalistas y proletarios. En los términos de Hannah Arendt,
el republicanismo era un ideal político que trascendía todas las visiones
marxistas del capitalismo y del socialismo”. Si Young Bruehl tiene razón,
Arendt no sólo dudaba que Luxemburgo fuese marxista, sino también creía que
ella había roto política y económicamente con el marxismo. Arendt alega, por
ejemplo, en el ensayo “Rosa Luxemburgo 1871 – 1919” (Men in Dark Times, p.
39 –40), que en la
Acumulación del Capital (1913) Luxemburgo rompe con el
marxismo porque insiste que la existencia del capitalismo depende de los
sectores y áreas no capitalistas y, a su vez, Arendt desarrolla este insight en
su propio análisis del imperialismo en Ther Origins of Totalitarianism, p. 148.
[22] Desde
1952 Arendt trabajó en un proyecto titulado: “Elementos totalitarios en el
marxismo” que debería ser publicado como libro. Con todo, este libro sobre Marx
nunca fue terminado, pero algunas de sus ideas sobre Marx aparecen en The Human
Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), Between Past and Future
(Nova York: The Viking Press, 1961, edición ampliada 1968), y en On Revolution
(Nova York: The Viking Press, 1963, nueva versión 1965). Muchos de los
manuscritos de Arendt respecto de Karl Marx no fueron publicados, por ejemplo,
es muy interesante “Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought”
(dos borradores de 1953). Margaret
Canovan (Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought. Cambridge:
Cambridghe University Press, 1992, capítulo 3: “Totalitarian Elements in
Marxism”, p. 63 – 98) da un panorama de la crítica de Arendt a Marx, basada
tanto en el material publicado como en lo no publicado. Resulta evidente que es
muy difícil, si no imposible, captar claramente la crítica de Arendt a Marx,
sin conocer también el material no publicado referente a Marx. Algunos de los
manuscritos no publicados de Arendt, sólo ahora accesibles en Internet en The
Hannah Arendt papers en la
Biblioteca del Congreso. La colección entera de estos
manuscritos no publicados está disponible en la Biblioteca del Congreso
en Washington, en The New School University en Nueva York y en The Hannah
Arendt Center en la
Universidad de Oldenburg.
[23] Hannah Arendt. The human condition. P. 7.
[24] Ver
especialmente Hannah Arendt. “Tradition
an the Modern Age”. In: Between Past and Future, pp. 17 – 40.
[25] La
validez de la crítica de Arendt a Marx no será discutida aquí. Sobre este tema ver Bikhu Parekh: “Hanna Arendt´ s
critique of Marx” in Hill, Melvyn A. (org.). Hannah Arendt: The recovery of the
Public World. New York: St. Martin´s Press, 1979, p. 67 – 100; Gert Schäfer:
“H. Arendt und der Marxismus”. In: Gert Schäfer. Macht und öffenliche Freiheit,
Hannover; Materialis Verlag, 1993, p. 31 –74.
[26] Hannah Arendt. On Revolution. P. 61
[28] John Peter Nettl. Rosa Luxemburgo, p. 13.
Lamentablemente Nettl no consigue fundamentar esta interpretación ya teórica ya
empírica, y cae en muchas contradicciones. Ver por ejemplo la interpretación
del panfleto de Luxemburgo, Zur russischen Revolution (1918), pp. 701 – 05.
[29] Hannah Arendt. “Rosa Luxemburgo 1871 – 1919” . In: Men in Dark Times.
P. 52.
[30] Ibidem.
P. 52.
[31] Ibidem p.
53.
[32] Rosa Luxemburgo. Sozialreform oder Revolution?
(1899). In: Rosa Luxemburgo. Gesammelte Werke 1/1. Berlim: Dietz Verlag, 1970,
pp. 440 - 445
[33] Elisabeth Young – Bruehl. Hannah Arendt. For Love of
the World. P. 401
[34] Ibidem,
p. 402
[35] Ibidem,
p. 294
[36] Ibidem,
p. 293. Pienso que la caracterización hecha por Young Bruehl de la revolución
en Luxemburgo como espontánea, está distorsionada y completamente equivocada.
Cf. también la propia caracterización de Arendt. Ella escribe sobre “la
revolución espontánea en Rosa Luxemburgo”, en el “Epilogue: Reflections on the
Hungarian Revolution”. In: Hannah
Arendt. The origins of Totalitarianism. Londres: George Allen & Unwin Ltd,
1958, p. 482. Aunque para Luxemburgo la espontaneidad desempeña un papel
en la revolución, ella no es definitivamente el factor decisivo.
[37] Cf. También Hannah Arendt, “Epilogue: Reflections on
the Hungarian Revolution”.
[38] Ernst Vollrath: “Rosa Luxemburg´s Theory of
Revolution”. Social Research, vol 40. Spring 1973, pp. 83 – 109.
[39] Kulla, Ralf. Revolutionärer Geist un
republikanishe Freheit. Über die verdgränte Nähe von Hannah Arendt zu Rosa
Luxemburg. Hannover: Offizin Verlag, 1999. Este
hecho no impide a Kulla concluir que Rosa Luxemburgo se habría vuelto anti
democrática en la revolución alemana de 1918 – 1919. El se apoya fuertemente en
Manfred Scharrer (Die Spaltung der deutschen Arbeiterbewegung. Stuttgart: Ed.
Co. edition Cordeliers, 1985) sin fundar sus alegatos en su propia
investigación. Aquí o es el lugar para profundizar esta discusión, pero pienso
que los alegatos sobre las concepciones anti-democráticas de Luxemburgo son
infundadas si leemos sus artículos y discursos de la época de la revolución
alemana. Ver Rosa Luxemburgo, Gesammelte Werke 4, p. 397 – 536. Cf. Tambien
Ottokar Luban (“Demokratische Sozialistin oder ¨blutige¨ Rosa? Rosa Luxemburg un die KPD- Führung im
Berliner Januaraufstand 1919.”
Internationale Wissenschafiliche Korrespondenz, 35, 1999,
Heft 2, p. 176 –207) que responde directamente a los argumentos de Manfred
Scharrer. Ver también
Manfred Scharrer “Rosa Luxemburg – Die Revolution ist grossartig, alles andere
ist Quark”. Jahrbuch für Historische Kommunismforschung, 2000/ 2001, Aufbau –
Berlag, Berlin, 2001. p. 391 – 408; Luban Ottokar. “Rosa Luxemburg –
demokratische Sozialistin oder Bolschewistin? Jahrbuch für Historische
Kommunismforschung, 2000/ 2001, Aufbau – Berlag, Berlin, 2001. pag. 409 – 20.
[40] Ralf Kulla, Revolutionärer Geist und republikanische
Freiheit, p. 21
[41] Villa, Dana R. Arendt y Heidegger. The fate of the
political, xi. Como era de esperar, Villa discute el concepto de acción
política de Arendt, sin relacionarlo con el de Luxemburgo.
[42] Ver Arendt, Hannah. “Philosophy and Politics”. Social
Research, Vol. 57. Spring. 1990, p. 73 –103. cf también Margaret Canovan. Hannah Arendt. A reinterpretation of her Political
Thought. Capítulo 7: “Philosophy and Politics”. P. 253 - 74
[43] Ibidem,
p. 22. Cf. Rosa Luxemburg. Die Krise
der Sozialdemokratie (1916). In: Rosa Luxemburg. Gesammelte Werke 4, p. 62.
[44] Hannah Arendt. “Rosa Luxemburgo 1871 –1919”. In: Men
in Dark Times, p. 52
[45] Con todo,
Arendt también se inspiró en otras fuentes al desarrollar su concepto de acción
política. Margaret Canovan. Hannah
Arendt. A reinterpretation of her political thought, p. 136 – 149,
hace un relato interesante de este tópico, pero no menciona el concepto de
acción política de Rosa Luxemburgo en esta discusión.
[46] Hannah Arendt, On Revolution, p. 218.
[47] Hannah Arendt, Between Past and Future, pp 146 y 153.
[48] Hannah Arendt, On Violenci. Nova York: Harcourt Brace
& Company, 1970, p. 44
[49] Hannah Arendt. “Thoughts on Politics and Revolution”
(1970). In: Crises of the Republic. Nova York: Harcourt Brace & Company,
1972, p. 233
[50] Rosa Luxemburoo. Zur russischen Revolution (1918). In: Rosa
Luxemburgo. Gesammelte Werke 4, p. 259,
nota 3.
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